A propósito da Páscoa

O que pensa(va) Agostinho da Silva da morte e da eternidade

Sartre nasceu há 103 anos

Jean-Paul Charles Aymard Sartre (Paris, 21 de Junho de 1905 — Paris, 15 de Abril de 1980) foi um filósofo existencialista francês do início do século XX. Dizia vir a existência antes da essência. Assim, no existencialismo (que começa com Kierkegaard, 1813-1855 - Ou até mesmo antes com Blaise Pascal, 1623-1662 ou Santo Agostinho 354-430), o papel da filosofia é invertido. Desde Platão, quando temos o nascimento da linguagem filosófica (em forma de diálogos), a preocupação desta é o universal em detrimento do particular. E, agora, a existência toma seu lugar na discussão filosófica, partindo de questões cotidianas, e caminhando em direção à universalidade.
Índice
1 Biografia
1.1 Cronologia
2 O existencialismo de Sartre
2.1 O Em-si
2.2 O Para-si
2.3 A liberdade
2.4 A responsabilidade
2.5 A angústia
2.6 A má-fé
2.7 O outro
2.8 Críticas ao existencialismo sartriano
3 Bibliografia
3.1 Obras póstumas
4 Referências e textos
5 Ligações externas

Textos de filosofia política

A IDEOLOGIA POSITIVISTA

As ideias tecnocráticas emergem no século XX para disputarem as funções políticas tradicionalmente reservadas às ideologias e inscrevem-se numa lógica cientificista que o positivismo de oitocentos desenvolveu radicalmente no seio da sociedade francesa. Exaltando as prestações das ciências da natureza e procurando afeiçoar os seus métodos à análise da história, o positivismo reivindicou o monopólio do conhecimento em todas as áreas e julgou-se com legitimidade intelectual para definir o «ser» e o «dever ser» sociais.

Na escatologia comteana o positivismo contém a sugestão de um «governo de sociólogos» destinado a liderar até ao fim dos tempos e há quem vislumbre nesta fórmula ecos do «governo de sábios» platónico que também procurou colocar o «verdadeiro» conhecimento - a teoria das formas - ao leme da sociedade. De facto, definir e justificar um escol intelectual apto a desenvolver políticas desideologizadas foi um problema central na filosofia positiva e a ideia de um comando político monopolizado por elites científicas foi a solução lógica.

O positivismo oitocentista não se limitou a conhecer os factos sociais interrogando a história. Foi mais longe, e assumiu-se como ciência normativa: partiu do «ser» para o «dever ser». As normas colhidas do entendimento que deu aos factos serviram para determinar instituições, sentimentos, objectivos sociais, atitudes morais e modelos de governação política conformes à sociedade industrial.

Insinuando-se em fragmentos dispersos nas controvérsias epistemológicas e nos discursos sobre as problemáticas sociais, as ideias da filosofia positiva adquiriram explicitude e sistematicidade na obra de Comte sob a forma de um determinismo idealista que interpretou a evolução como uma necessidade e viu na época positivista o «fim da história».

Segundo o comteanismo, o espírito e a prática do positivismo ter-se-iam entrincheirado gradualmente nos diferentes campos do conhecimento sem que tal determinasse a subversão da hegemonia sucessiva dos modos teológico e metafísico de interpretar-modelar o mundo. Foi preciso que o método positivo estivesse habilitado a decifrar a natureza do social, a determinar as causas da sua evolução e a definir as fases sequenciais da maturação do espírito para que os fenómenos sociais ficassem na alçada da ciência como já ocorrera nas matérias físicas, biológicas e psicológicas.

Apesar de ter sido Comte o autor da teoria sistemática que fundamenta o positivismo não é ele o pioneiro do pensamento positista nem sequer o predecessor mais original da idiossincrasia tecnocrática cuja criação é imputada a Saint Simon que concebeu a ideia de uma pilotagem social reduzida à gestão técnica e a resumiu em figuras de estilo extremamente sugestivas da substância política da sociedade tecnicizada e da estrutura social correspondente: a substituição do «governo dos homens» pela «administração das coisas» foi a fórmula célebre que usou para afirmar o primado da técnica e da economia sobre a política nas sociedades industriais.

A leitura radical que o conde fazia do impacto da tecnociência na definição do tecido social é por vezes trazida numa linguagem condensada, impressionista e criativa que hoje legenda as incursões teóricas na tecnocracia. Quem, no circulo das ciências humanas, não leu e releu a parábola obrigatória contra a permanência das componentes do Ancien Regime na estrutura da sociedade francesa pós-revolucionária»? Parábola escrita com cruel simplicidade para afirmar a disfuncionalidade parasitária da aristocracia e do clero na sociedade industrial onde o primado da produção e o ocaso dos saberes reclamariam a passagem do poder para os «industriais», entendidos como a totalidade dos agentes da economia.

Para o mestre de Comte os industriais constituiam a classe decisiva para organizar, gerir e trabalhar nas sociedades centradas na produção de mercadorias e dominadas pelo valor teórico-prático da ciência, alargada à leitura do social.

Foi a ideia sainsimoniana da despolitização cientificista do mundo industrial que Comte absorveu, redefiniu e monumentalizou num quadro intelectual onde o empirismo e o historicismo espiritualista de Condorcet já tinha contribuído para definir as bases epistemológicas e filosóficas das concepções positivistas. Nestas condições, o comteanismo construiu uma narrativa histórica de traça enciclopédica baseada na evolução fásica do pensamento humano até à realização integral do espírito positivo e usou a «Lei dos Três Estados» e a «Classificação das Ciências» para combinar o percurso geral e especializado da Razão que a sua razão fechou na sociologia e os seus sentimentos prolongaram até à moral.

Na lógica do comteanismo, a sociologia desferia o último golpe na metafísica: desalojava-a do reduto social onde ainda mantinha competências para produzir ensinamentos de facto e definir normas de acção. A sociologia estaria em condições de remover as falsificações metafísicas sobre o «ser» e o «dever ser» sociais e de as trocar por proposições fundadas na aplicação da metodologia científica que serviriam de base à governação positivista após o período político dominado pelas ideias metafísicas e pela actividade legislativa.

A hipertrofia do campo de aplicação da ciència e a hipervalorização dos seus conteúdos significaram a menorização da teologia e da metafísica acusadas de representarem modos obsoletos de interpretar o real. A crítica positivista da metafísica desmultiplica-se no ataque às falsificações resultantes do seu subjectivismo especulativo e na oposição à sua megalónoma pretensão de fundir a verdade com a substância das coisas. Foi em conformidade com a noção da lógica evolutiva da inteligência que a sociologia nasceu no seio da filosofia positiva para apear de vez a ambição de aceder à «verdade» ontológica que procura atingir a essência do «ser» e mostrar que o conhecimento possível, genuíno e necessário se queda na superfície das coisas. O único saber viável reduzir-se-ia, no comteanismo, à apreensão dos fenómenos que emergem regularmente dentro de cadeias específicas de antecedentes-consequentes tal como haviam mostrado os empiristas encabeçados por David Hume.

Admitindo que todas as disciplinas passavam pela sua fase teológica, metafísica e positiva, o «pai da sociologia» entendeu que a esfera dos fenómenos da natureza e da mente já se havia tornado positiva faltando cumprir a ciência no discurso sobre o social. Foi esta a tarefa que o comteanismo realizou quando inventou a sociologia e, nesse instante, instaurou as condições intelectuais de passagem da fase metafísica à fase terminal da história humana: o estado positivo. Nas reflexões do positivismo, a sociologia era o elo em falta na cadeia científica e gerava dois efeitos indissociáveis:

1) A cobertura científica integral dos domínios possíveis do saber.

2) A conversão progressiva da humanidade ao monolitismo, ao laicismo e ao pacífismo sob os auspícios de princípios científicos necessariamente universias, dessobrenaturalizantes e eficazes.

Para trás, ficavam a busca do transcendente e os devaneios ontológicos reflectidos nas teologias e nas metafísicas que correspondiam a modelos monárquicos e parlamentares prestes a serem enterrados pelas projecções sociais totais da mentalidade positivista.

Expressa num governo de sábios, numa economia de mercado, numa igreja sem deuses, numa visão ecuménica das solidariedades e numa cultura de saberes modestos, rigorosos e eficazes, a utopia comteana antecipa e modela radicalmente a idiossincrasia e os projectos políticos da tecnocracia: o modelo ideal-típico da cidadela positivista é o sonho tecnocrático.

Contra as ficções produzidas pela fé e pela especulação abstracta, o positivismo ergueu o facho da verdade científica. Contra as estruturas sociais compatíveis com a teologia e a metafísica, o positivismo redesenhou a sociedade em bases científicas. Contra os figurinos políticos de fundamento hereditário ou de raiz metafísica, o positivismo proclamou o monolitismo dos saberes sociais fundados em metodologias com provas dadas na esfera da ciência.

Na obra comteana, as teses positivistas formulam-se de modo explícito, unitário e sistemático para fundamentar a transformação do conhecimento científico em poder político adequado às singularidades das sociedades industriais onde o governo positivista encerraria o ciclo das transformações fásicas da história. No estado positivo teríamos uma humanidade monolítica comandada por sábios avessos à dogmática da fé, à retórica metafísica e aos modelos políticos plurais.

Valter Guerreiro

Recebido do autor por email

A OBRA DO PADRE MANUEL ANTUNES

TUDO SOBRE O GRANDE PENSADOR QUE FEZ A 4ª CLASSE DESCALÇO

Falta apenas editar dois dos 14 volumes para que a Fundação Calouste Gulbenkian cumpra a promessa de publicar toda a obra crítica do padre Manuel Antunes, um grande pensador ainda ignorado por muitos portugueses.

Esta vontade da fundação junta-se a tantas outras que se juntaram há três anos, fazendo com que, em tempo recorde, fossem reunidos, comentados e publicados os mais variados escritos deste sacerdote jesuíta, "pensador, ensaísta, filósofo da cultura, analista político e literário", como lhe chamou Eduardo Lourenço.

Uma tarefa que tardava. Com a obra que foi saindo ao longo dos anos 60, 70 e 80 há muito esgotada, urgia dar a conhecer o perfil deste pensador do século XX que, tal como Eduardo Lourenço e José Gil, elegeu Portugal como tema central da sua reflexão.

O aniversário dos 20 anos da sua morte, em 2005, serviu de mote a uma grande mobilização que deu origem ao congresso internacional e ao relançamento do seu livro (ainda actual), intitulado Repensar Portugal (Multinova, 1979), no qual explana o seu pensamento democrático. Um livro que Lidley Cintra dizia dever estar na mesa de cabeceira dos políticos portugueses. Nesta obra, Manuel Antunes classificava o País como "um paradoxo vivo dos mais estranhos que a memória dos homens conhece". Sobre o 25 de Abril, acentuava: "Procedeu-se a uma revolução política. Procedeu-se a uma revolução económica e social. Procedeu-se até certo ponto a uma revolução cultural. E a revolução moral? Sem ela as outras revoluções correm o risco de não passarem de perversões. Sem ela, uma corrupção sucede fatalmente a outra corrupção, ou talvez pior, a antiga perpetua-se. Sem ela, 'a exploração do homem' pelo homem muda apenas de campo."

O 'fio de voz' no anfiteatro

A sua influência mais directa foi exercida, sem dúvida, junto dos 15 mil alunos que desde 1957 bebiam entusiasmados as suas palavras na Faculdade de Letras de Lisboa. Alunos dali e de Direito, mesmo ao lado, que, quando podiam, como contou Marcelo Rebelo de Sousa, iam de propósito ouvir o que dizia aquele "fio de voz", numa estatura "meã, magríssimo e lívido", como descreveu João Bénard da Costa. Não foi seu aluno, mas ficou também marcado por este vulto que via como um ser que sempre fora adulto, sem nunca ter passado pelas fases de criança, adolescente ou jovem.

Mas quem de facto iniciou todo este processo e centralizou as iniciativas foi o historiador José Eduardo Franco, que desde os anos 90 se entusiasmava pelo então director da Brotéria quando numa tese sobre a revista descobriu os mais de cem pseudónimos do padre. "Interessei-me logo imenso por esta figura ímpar. Na cultura portuguesa e europeia nunca nenhum autor escreveu com tantos pseudónimos", sublinha ao DN o professor universitário. Ele bem procurou entre os seus antigos alunos quem dissesse mal do padre Manuel Antunes. "Não encontrei ninguém. Reunia um consenso inabitual. Era admirado por pessoas do PCP como do CDS."

José Eduardo Franco conseguiu em três anos desenterrar todos os textos de Manuel Antunes e concretizar a publicação crítica da obra do homem que abraçava o "humanismo dialogal".|

Leonor Figueiredo in DN

A REINVENÇÃO DE PORTUGAL

O QUINTO IMPÉRIO
Há muito António Vieira escreve em segredo um livro sobre o V Império, inspirado pelas profecias bíblicas, mas em que o Bandarra se integra, tal o apreço em que Vieira o tem. O velho sonho: dar a Portugal a sua grandeza antiga.
Estudando profundamente as Escrituras e todos os Santos que falam do imperador que Jesus prometera à Igreja, o jesuíta está firmemente convencido que o V Império só pode ser português (os anteriores tinham sido o dos assírios, o dos persas, o dos gregos e o dos romanos).
Baseado nas palavras de Jesus ao rei Afonso Henriques na batalha de Ourique (na época, uma verdade incontestada), "quero em ti e na tua geração criar um império para mim", António Vieira crê que o rei escolhido é o Encoberto, até aí D. Sebastião. Perdida essa esperança, o pregador interpreta a linguagem vaga e esotérica das profecias para concluir que esse rei é agora D. João IV. O Quinto Império seria de ordem temporal e espiritual. Em ambos os campos, Portugal seria o guia para que se extirpassem as seitas infiéis, se reformasse a cristandade, se estabelecesse a paz em todo o mundo, através de um Sumo Pontífice santíssimo.
Esta construção ideal de António Vieira, prodígio imaginativo e delirante, começaria a tornar-se realidade se o príncipe herdeiro português casasse com a herdeira do trono castelhano. Iniciar-se-ia o Império, com Castela e Portugal sob o mesmo rei. Com novas e confusas efabulações António Vieira transfere o Encoberto para o príncipe D. Teodósio.
O rei é seduzido pelo plano. Envia Vieira a Roma para os primeiros contactos com o embaixador espanhol na cidade papal. Mas o diplomata não rejubila com a proposta. Vê nela um ardil que desconhece.
O Conde-duque de Olivares que governa Espanha fica, igualmente de pé atrás. Sabe que Vieira, nos anos anteriores andara por França e Holanda a intrigar contra os castelhanos. A sua visão curta não detecta o ponto fraco do plano português: obviamente, a aliança colocaria Portugal na dependência de Espanha, tal a diferença de poderio entre as duas nações. Pensa que a proposta revela a fraqueza das armas portuguesas e decide usar a força para derrubar D. João IV. Saiu-se mal, como o provou a História.
Mas Vieira levava uma missão sigilosa: apoiar os napolitanos, então sob o domínio de Castela, na sua revolta. O embaixador espanhol descobre a intenção e manda matar o jesuíta que escapa à morte por ter sido avisado a tempo. O plano falhava totalmente. Regressa a Portugal em 1649 - o ano em que o padre jesuíta Martim Leitão o denuncia à Inquisição, pela primeira vez.
Em Lisboa, os muitos inimigos de Vieira conspiram contra ele junto do rei já desagradado com a falta de previsão no caso de Pernambuco e agora com o malogro do casamento. Aparentemente, porém, as relações entre D. João IV e Vieira mantém-se inalteráveis. Até que, em Novembro de 1651, D. Teodósio, de quem o padre era preceptor, resolve, sem conhecimento nem autorização do pai, fazer uma incursão pelo Alentejo para tomar contacto com a guerra que ali se encarniça. Atribui-se a Vieira a instigação de tal atitude. E D. João IV afasta-o, delicadamente, do seu convívio.
É o momento que a Companhia de Jesus espera: em Novembro de 1652 ordena-lhe que regresse ao Brasil, como missionário no Maranhão.
Desta vez, o rei nada faz para contrariar a sua partida.

RECORDAR SIMONE DE BEAUVOIR

Simone de Beauvoir

Simone Lucie-Ernestine-Marie Bertrand de Beauvoir, mais conhecida como Simone de Beauvoir (Paris, 9 de janeiro de 1908 — Paris, 14 de abril de 1986), foi uma escritora, filósofa existencialista e feminista francesa. Ela escrevia romances, monografias sobre filosofia, política, sociedade, ensaios, biografias e escreveu uma autobiografia..

A mais velha de duas filhas de Georges de Beauvoir, um advogado, e Françoise Brasseur, Simone mais tarde optou por se livrar de suas origens burguesas. Sua primeira moradia em Paris foi no boulevar Raspail. Filha exemplar e aluna brilhante no Curso Désir, teve uma infância tranquila e marcada pela dedicação aos estudos.

Na escola, estava sempre em primeiro lugar, junto com a amiga Elizabeth Mabille ("Zaza"), com quem teve uma relação de muitos anos que foi abruptamente rompida com a morte precoce de Zaza. Simone narrou esse episódio de sua vida, posteriormente, em seu primeiro livro autobiográfico, Memórias de Uma Moça bem-comportada, em que critica os valores burgueses.

Conheceu Jean-Paul Sartre na Sorbonne, no ano de 1929, e logo uniu-se estreitamente ao filósofo e a seu círculo, criando entre eles uma relação polémica (foi uma relação "aberta", pois o casal tinha experiências amorosas com terceiros) e fecunda, que lhes permitiu compatibilizar suas liberdades individuais com sua vida em conjunto.

Foi professora de filosofia até 1943 em escolas de diferentes localidades francesas, como Ruão e Marselha.

As suas obras oferecem uma visão sumamente reveladora de sua vida e de seu tempo.

Em seu primeiro romance, A convidada (1943), explorou os dilemas existencialistas da liberdade, da ação e da responsabilidade individual, temas que abordou igualmente em romances posteriores como O sangue dos outros (1944) e Os mandarins (1954), obra pela qual recebeu o Prêmio Goncourt e que é considerada a sua obra-prima.

As teses existencialistas, segundo as quais cada pessoa é responsável por si própria, introduzem-se também em uma série de quatro obras autobiográficas, além de Memórias de uma moça bem-comportada (1958), destacam-se A força das coisas (1963) e Tudo dito e feito (1972).

Entre seus ensaios críticos cabe destacar O Segundo Sexo (1949), uma profunda análise sobre o papel das mulheres na sociedade; A velhice (1970), sobre o processo de envelhecimento, onde teceu críticas apaixonadas sobre a atitude da sociedade para com os anciãos; e A cerimónia do adeus (1981), onde evocou a figura de seu companheiro de tantos anos, Sartre.